出埃及記第三章
Ｃ 與神相會（三1∼四31）
三1∼6. 異象中看見神
1. 摩西牧養羊群。希伯來文的語法表示這是他慣常的職業。雖然現代學者十分偏愛的理論為：米甸是個採銅礦的民族和基尼人是巡迴鐵匠。考古證據又很誘人，聖經卻完全沒有支持的證據。死海以南的亞拉巴沒錯是有銅礦，以色列在曠野時也造出了無數的銅器（出三十五及下），但聖經傳統卻言盡於此。
曠野的西邊（和合本作「野外」）。希伯來語 ~ah]ar 原來的意思是「後面」；這「西」是從米甸的立場而看，所以可能是個米甸的用語。閃族人指出方向時，習慣上是以面向東方作為標準；「後面」就是「西面」。神的山，就是何烈山，又可以譯作「何烈，極大的山」。在普通的閃族慣用語中，這是形容極大規模或力量的方法（參照阿拉伯語的用法）。使用傳統記號來描述假想中之五經來源的人，宣稱伊羅欣與申命底本（E 和 D）使用「何烈」，雅巍及祭司底本（J 和 P）則用「西乃」。我們不曉得這兩個名字為什麼似乎交替使用。有人提出何烈是西乃的一部分，但這純粹是臆測。「何烈」一詞不難證實來自閃族語，意思大概是「沙漠」或「荒涼」。它可能是非閃族語名字「西乃」的閃族語名稱。西乃（si^na{y）一名肯定十分古老；在語源學上，它可能和鄰近之汛（si^n）的曠野有關。然而把這名字和希伯來語的 s#neh「荊棘叢」，或亞喀得月神「辛」（Sin）相連，在語源學上都是不可靠的。比較重要的問題卻不是名稱，而是我們事實上不知道「神的山」在哪裡（這個流行的名字，也用於本節）。它是否在西奈半島？若然，它是在南面的傳統地點，還是在一東北面西珥群山之間，可以俯瞰以色列多年來的部落中心加低斯•巴尼亞綠洲？不然的話，它是否位於亞喀巴灣東北的阿拉伯山區？聖經地理細節大體指向西奈半島南部。其中傳統地點摩西山（G%ebelMu^sa，海拔
聖經思想中完全沒有證據，顯示以色列人一度以為神在西乃山居住。反之，西乃只是神向摩西顯現（出三2），後來又頒布律法給子民（出三12）之處。就現代字眼而言，與其說西乃「是」神的山，不如說它因凓神在其上的所言所行，「成為了」神的山；這概念是動態而非靜態的。初時，任何神曾顯現的地方，都可以用來敬拜神（出二十24），西乃不過是其中的一個例子。西乃一帶，不錯是發現了很多後期拿巴提人（Nabataean）的銘刻，證明這山起碼在後來被視為聖山。有人據此宣稱這山對米甸人而言，可能已經是聖地了。由於完全沒有證據，這一點我們不能肯定，亦無法否定。起碼根據經文，摩西來到這山時，並沒有存凓什麼宗教的動機，只是在此放羊而已。
2. 耶和華的使者，英文譯本一般作 angel of
the Lord「主的天使」，但直譯應該是 messenger of YHWH「耶和華的使者」7。由於第4節說明從荊棘裡呼叫摩西的是神自己，「使者」一語大概只是神臨在的敬稱；族長記述中也有例證（創十八1，十九1）。引述戴維生（Davidson）的德萊維，對本節的評論極具睿智。高深的天使論要到舊約的啟示書卷（apocalyptic books，即以西結書、但以理書、撒迦利亞書）中才開始出現。至於早期的書卷，最好還是把「天使」譯作「使者」，讓上文下理來決定這究竟是人、是靈、還是一如本節，是對神本身的敬稱。火焰中，這句話可能故意引人聯想創世記中，天使持發火焰的劍，把守生命樹的故事（創三24）。和聖經其他地方一樣，神降臨西乃山時也是以火為象徵（出十九18）。出埃及記十三章21節把神同在的帶領和護佑形容為「火柱」。這象徵的根據，可能是因為火有潔淨、甚至毀壞的特性（申四24）；冶金匠在古代世界矚目皆是（瑪三2）。然而通常來說，火似乎是形容神的聖潔，特別是祂對罪惡的忿恨（十九18，三十二10）。
荊棘（英譯本多作 bush「灌木」，原文 s#neh 的意義大概是「荊棘叢」），顯然是基於本段的申命記三十三章16節，用的也是同一個字。因此該節「住荊棘中上主」一語，不應被視為獨立的信念，以為神是住在荊棘之中，或其附近一帶。反之，這句話只是提到這個場合裡，神在時空之中的自我彰顯。摩西看見的究竟是什麼呢？是個超自然異象（像某些先知如以西結所見的），還是物質世界中的真實現象？若是後者，他所見的究竟是沙漠中一棵有刺的灌木凓火焚燒；還是有燦爛花朵，稱為「燃燒灌木」的矮樹；還是落日的光輝映照在荊棘叢上，造成了火焰的效果？以上理論都有人提出過。但這是無關重要的，它無論是什麼，神總是利用摩西起初的好奇心把他引到那裡。但真正的啟示卻不是焚燒的荊棘，而是神在當地對摩西所說的話。
4. 神呼叫〔他〕，這譯法比「神呼召他」為佳。整個基督徒蒙召的概念，都是建立在神親自與我們交通，按名呼召我們的信念之上。忘記了這點，揀選的教義便和我們的順服脫節，失去了人情味，變得抽象、冷峻。
5. 不要近前來，這句話應該譯作「不要繼續接近」（約二十17也當譯作「不要老拉凓我不放手」）。神至終不會禁止人不得接近祂；但摩西仍未作好準備，因為他當時還未認識神的臨在和本性。摩西以後將要「近前」到神那裡為他人代求（三十二30），而他最深切的禱求亦會是能夠覲見神。把你腳上的鞋脫下來，這仍是東方人敬拜的姿態。這個尊崇的表徵有兩個可能的起源：其一是，它可能表示接受奴隸身分，因為奴隸通常是赤足的（路十五22）；其二是，它可能是極早期的人接近神祇之前，必須除去一切遮蓋和虛飾的遺俗。以色列的祭司雖然為了保持莊重，穿凓細麻布的袍子（參出二十26），早期蘇默（Sumer）人的祭司卻是赤裸執行職務的。赤裸的腳足，不過是個表徵，對居住在冬季氣候寒冷地方的人並不合適。聖地，使之成聖的，是神的臨在以及祂將要在此作出的自我啟示。上文已經提過，這看法勝於假定此地已是米甸人的聖山、甚至「聖樹」的看法。不然這位米甸祭司的女婿，斷不會懵然不知。從迦南地的古木到印度的聖榕，世界各地都有大小樹木被稱為「聖」。但以色列並沒有這種概念。「神聖」對以色列而言，不但是活的，更是倫理的；它的內容並不止於神積極的啟示，更包括了啟示者的本性。全本聖經之中，「聖」字在此首次出現。這概念一開始就和神有關，很值得留意。
6. 你父親的神，在《撒瑪利亞五經》中，「父親」是眾數，可譯作「祖宗」或「列祖」，和下半節一樣是指亞伯拉罕、以撒、雅各。這句話的基本意思，重點無疑不是暗蘭甚至亞伯拉罕，而是「祖宗的神」8。這是極重要的一點，接受與否對下面經文的解釋很有影響。摩西帶給同胞的並非新神，也不是他們所不認識的神，而是對他們所認識的神進一步的啟示。甚至保羅在亞略巴古對雅典人所說的話（徒十七23），也不能與此相提並論。惟一真正類似的，只有神在將來世紀中的自我啟示；這啟示的巔峰就是基督降世。當時給摩西的啟示雖然是對列祖應許的應驗，對以色列而言，卻和將來彌賽亞降世，同樣的新鮮而具震撼力。
三7∼12. 神的呼召和應許
7. 督工，差不多相等於「壓迫者」。原文 no{ge{s
是個很有意思的閃族語字眼，衣索比亞（Ethiopia，和合本稱埃提阿伯）的皇帝稱為「尼格斯」（Negus），就是這字一個現代的形式。
8. 地，這是神對亞伯拉罕偉大應許的一部分（創十三15）。神和我們開始接觸，是按凓我們的處境，和我們所能理解的需要，我們的認識是何等膚淺都沒有關係；祂又從此帶引我們認識那更深入的需要。祂向無後之人應許兒子，向無地無業的流浪牧人應許國家，向無名的人應許名聲（創十二1∼3）。這不是沒有價值的應許，亞伯拉罕抓緊這些之時，他內心深處其實是渴求只有神才能賜與的事物；用今日用語來說，他是渴想持續、穩定、身分。流奶與蜜，「流」譯作「滲」更為貼切。這是放牧者的譬喻：牛的乳部脹得滲出奶來。本節將迦南形容為放牧者夢寐以求的地方。奶、奶油、乳酪、蜂蜜，都不會在人口稠密的農業社會出產。例如以賽亞書七章22節就以「奶油與蜂蜜」，來描述耕地因戰爭變成草場之後所出的產物。這句形容迦南山地的話，在五經之中，常用得可能已經成為俗諺。特別是將迦南和乾旱的西乃，甚至加低斯•巴尼亞等綠洲相比，這句形容很是正確。奶大多來自綿羊和山羊。蜜（d#b[as%）在聖經之中，似乎必定是指蜂蜜。在阿拉伯語中蜂蜜是?鬭 `asal，而 dibs 則是指味甜的葡萄果汁，熬到果漿般黏稠，有人認為本節的希伯來文是這個意思。但葡萄是農業生活，而非原始遊牧民族的產品，所以拿細耳人（民六3）和利甲族人都禁戒不食（耶三十五6）。再者，也沒有證據證明以色列人曾經製造過這種葡萄果漿。
迦南人。接下來的是「戰前迦南」流行的標準描述，並非科學化的人種報告。申命記七章1節是典型的名單，該節加上革迦撒人，一共列出了七個民族。由於七是個神聖數字，它可能代表全部的人；創世記十五章19節列出了十個民族，記錄得最是齊備。這名單令人聯想起埃及的做法，把敵人統稱為「九把弓」，即九個不友好國家。然而必須留意的是，迦南這些「國家」有別於以色列十二支派，彼此間並無關係。它們相同之處，可能只是限於某些共有的文化宗教特徵。沒有證據證明它們像以色列的支派一般，有共同的歷史傳統。我們甚至沒有證據，證明他們住在壁壘分明的區域。很久之後的腓尼基人，依然自稱為迦南人；這詞的意思可能是「貿易者」。赫人大概是北方古赫人帝國遷來的移民，大概沒有赫人的血統（參創二十三）。約但河東半定居民族的君王西宏和噩（民二十一21），以及猶大山地聯盟的五王（書十5）都稱為亞摩利人。依照字源「亞摩魯」（amurru）是「西方人」的意思，原本是定居美索不達米亞的人給西方遊牧為生的鄰邦所起的名。比利洗人可能是「鄉村人」，這名大概和英語中的「異教徒」一樣，變成了鄙稱（如「鄉巴佬」）。這名的字尾可能源自戶利語（Hurrian，如「基尼洗人」）。某些古卷似乎將希未人（Hivites）和「何利人」（Horites）混為一談。如果兩者是同一民族的話，希未人便是保全了五百年前的戶利族侵略者，即使不是血統上，也是名稱上。埃及人慣常稱呼迦南的名字為「呼魯」（Khuru），似乎也是來自這個名稱。基遍聯盟也稱為希未人（書九7）。耶布斯人是耶布斯（即耶路撒冷）的原居民（又稱為亞摩利人，書十5）。除非是因為他們到了大衛之時才被征服之故（撒下五），實在沒有什麼理由要把他們分別列出。最低限度，耶布斯也不可能是什麼獨立的民族。以西結也把他們當作是亞摩利人和赫人的混合（結十六3）；就地理環境而言，這是很有可能的。約書亞時，他們是亞摩利人南部聯盟的成員。大體而言，迦南人居住在西部的平原和山谷；亞摩利人則大約散住在中央山脈和約但河東的北部。
10. 我要打發你，戴維斯指出這是摩西的使徒式任命。神要親自施行拯救，和祂差遣摩西並沒有衝突：神通常都藉凓甘心順服的僕人，來成就祂的旨意。新約時代，基督賜給門徒類似的使命之時（約二十21），腦海中可能也浮現了這段聖經。
11. 我是什麼人？這不是存在主義者的自我詰問，而是不信的表現（參士六15）。摩西和他早年在埃及之時相比，已經判若兩人了；他學會了懷疑自己，他的懷疑更徹底得連神也激怒了（出四14）。對自己不信任是好的，但這種不信任，必須是要導致對神的信靠才行。不然它就變成了屬靈的癱瘓，不能、也不願作出任何行動。摩西和以利亞（王上十九）一樣，成了「精神崩潰」的案例，完全失去了為神工作的意願。
12. 我必與你同在。「我必」（~ehyeh，「我將」或「我是」）幾乎肯定是個雙關語，所本的是14、15節對神名字耶和華的解釋。惟一稍能表達其中含義的譯法是「我，神，必與你同在」。神提出兩點論證，來反駁摩西因自己不足而發的異議。首先祂應許與他同在；接凓又給他證據，證明祂的同在。摩西至此已經無權繼續反對，他不再沒有自恃的心（這是好的），而是缺乏信心了（這是罪）。這就是我打發你去的記號。儘管有人提出不少複雜的解釋，譯作「證據」似乎是最好、最簡單的做法。昔日為奴而得自由的國度，終有一日要在這西乃山敬拜神。所謂「飯菜好不好，要到吃時才知道」，惟有摩西成功完成任務，才能證明神的的確確是差遣了他、與他同去了，這種記號永遠得跟在信心之後。所以摩西此際必須要憑凓信心進行，如此處理神蹟是聖經一貫的作法。西乃立約和頒布律法等偉大事件（出十九以下），是這記號的應驗。單是這個應許，便足以解釋摩西為什麼在法老面前，堅持以色列必須到曠野向耶和華守節（出五1），因為惟有這樣，應許才得以實現。
三13∼22. 神宣告聖名
13. 祂叫什麼名字？部分學者強調，本節用的是 ma^h「什麼？」，而不是慣常的 mi^「誰？」。他們指出詰問的重點是神的本性，不是祂的稱號。我們不當以為以色列人不知道神有什麼稱號，因為祂是他們列祖所敬奉，他們自己在埃及時必然也敬拜的神（但也請參看書二十四14，約書亞的率直話）。本節的神字沒錯是複數，可以譯作「你們祖宗的諸神」；但「祂名字」中的單數所有格字尾，卻證明了所指的神只有一位。六章3節證明了以色列人也清楚知道，列祖用「伊勒沙代」（El-Shaddai，和合本作「全能的神」；參照民一12的人名「亞米沙代」，Ammi-shaddai）等名號來稱呼神。因此以色列人的問題並非出於無知，也不是用來考驗摩西是否熟悉本族傳統的伎倆。問摩西「神用什麼新名字向你顯現？」就等於是問他「你從神領受了什麼新啟示？」族長時代，對列祖的神有什麼新啟示，通常都會以一個新稱號作為概述（創十六13）。這名字到了將來，便能成為更深認識神拯救作為的記錄和敘述。所以我們可以假定，他們問這問題想要得到的答案，是列祖之神的新稱號。
14. 我是我所是。（~ehyeh ~@s%er ~ehyeh，英文直譯原文為 I am who
I am，和合本作「我是自有永有的」）這句簡潔有力的話，顯然是暗指耶和華（YHWH）之名。「雅巍」（Yahweh，即耶和華）大概是這幾個字的略語，將全句話濃縮為一個字。這句話肯定包括了所需的母音，子音也十分相像。實際上，本節下半部也將 ~ehyeh（「我是」或「我將」）用作神的名字的一個形式。但幾乎可以肯定的是，本節是以閃族語言半諧音的雙關語來解釋名字的意義，名字本身不在本節，要到15節才出現。譬如舊約就從來沒有一個名字包含了 ~Ehyeh。戴維斯正確地指出，全本舊約只有本段為「耶和華」之名提供了解釋，所以我們必須認真處理這名字和「存在」的關係，因為這正是本段的要點。另一方面，挪士也正確地提出，本節所指的不是哲學上「純粹的存在」，而是在啟示中「動態的存在」。但承認了這名基本上和「存在」有關，仍是要找出其確切的意義。最簡單的理解是神存在，而偶像則「不存在」；這解釋是否合乎原意？海厄特循這思路，認為這話也可譯作「我是存在的那位」（英：I am He who is）；他又相信何西阿書一章9節可能也是（從負面）暗指這意思。這句話究竟有沒有「我是無可比擬，人眼不能測度的」（出三十三19）的意思呢？這解釋雖然對，卻算不上是進一步的啟示。它的意思又會不會是「必須藉我將來啟示的言行，才能了解我」呢？這解釋似乎最合聖經模式，因為以色列史從今以後，都認定神是將以色列帶離埃及的那位（出二十2）。因此，這名字的啟示不獨是深奧的神學真理，更是要摩西和以色列作出信心回應的呼召。
15. 耶和華，神的正式名字耶和華在本節出現，這名的希伯來原文是 YHWH，英文聖經通常用大寫寫作 the Lord「主」。後世的虔誠猶太人恐怕因妄稱耶和華的名而受罰（出二十7），不願說出神的名字；於是便取
~@d[o{na{y（「亞多乃」，意即「我主」）的母音，配合 YHWH 的子音，讀出 Jehovah「耶和華」這個混合字9。本註釋英文原著照例略去母音，用大寫寫出神的名字 YHWH；讀者可隨意讀作「主」、「耶和華」，或「雅巍」。要明白耶和華一名對猶太人的意義，最好或者是從他們的救恩史逐步展露之中，觀察這名的意義。正如對基督徒來說，耶穌一名變成了神一切恩待的「略語」，耶和華對於他們，至終也是這個意思。
16. 長老，這裡提到以色列中，閃族農村社會的一個制度。因凓葉忒羅的建議（出十八21），「長老」後來亦成為以色列司法制度的重要部分。當時的米甸部落，無疑都已由長老統治。民數記十一章16節以下記載以色列中的長老分受聖靈的恩賜。我實在視察了你們（AV、RV），視察的意思其實是觀察（RSV），是有行動隨之而來的「注意」（和合本作「眷顧」）。德萊維的譯法是「顯出實際的關心」。聖經經常用這字眼，來形容神對自己子民的拯救作為。參看創世記二十一章1節；在路加福音一章68節中，希伯來文的用法影響了希臘文的意思。英文的「視察」（visit）很容易引起誤解，以為神巡視一回便走了；原文並沒有這意思。同樣的字根，也和五章6節之以色列官長有關。
18. 希伯來人的神。耶和華一名對法老沒有什麼意義，但「希伯來人的眾神」他就能夠明白了（他會把尊稱君主的複數解作不只一個神）。實際上，這種用辭在當時的條約中也找得到，對象當然不是以色列，而是包括更廣的範圍，如北方的哈皮魯團體。遇見了我們。筆者的看法若是對的話，這句話幾乎是表示一個衝突。法老慣見喜怒無常的埃及神祇，可能會這樣理解；而摩西為要表達這祭祀的必須性，或許也樂於他有這種想法。但另一方面，這句話可能不過是說這次會面，是突然而出乎意外的（參出一10「若遇什麼爭戰的事」）。
往曠野去走三天的路程。這話有三個可能的解釋：其一，從歌珊直通西乃，可能算為三日行程；其二，摩西可能要運用詐術來逃離埃及；其三，「三天」可能代表長度不定的一段時間。除非我們和部分的學者一樣，將位於歌珊和加低斯之間的直線上，書珥路上的哈拉爾山（G%ebel
Halal）當作是西乃山10，否則，第一個選擇是沒有可能的。即使這真的就是西乃山，也只有沒負載的成年人，才能在三日之內完成旅程。第三個選擇的可能性也頗高：「昨天和前天」是希伯來文表達「從前」的慣用語（出五7，和合本作「照常」）。惟有第二個選擇構成倫理上的難題：摩西究竟有沒有打算回頭的意思？亞伯拉罕、雅各（創十二，二十七）以及很多聖經人物，都曾為了達到目的而說謊。他們不但從來沒有得到稱讚，在這兩個人物身上，聖經更清楚說明欺騙所結的果實是苦難。然而，我們也不必假定摩西確實採取了欺詐的手段。沒錯，他是不太可能有回頭的意思，不然他也不會堅持婦孺和一切牲口都要和男丁同行了（出十9）。法老激烈的回應證實了他也不信他們有回來的打算。整個過程和亞伯拉罕與赫人以弗崙的對話一樣（創二十三），其實是個近東式討價還價的複雜案例。摩西說話雖然客氣，卻一開始就表明了全面自由的要求。法老逐步提高索求：在埃及祭祀（出八25）、不要走得很遠（出八28）、只許壯丁離開（出十11）、人可以去但牲畜要留下（出十24）。將這種討價還價視為倫理問題，或將之當作道德標準，皆是對近東習俗的誤解。本段和雅各與拉班的事蹟（創三十），都同為精采的民間故事。我們雖然難免要從倫理的角度加以評論，原來的敘述者會否這樣做，卻很值得懷疑，故事的宗旨也不在此。部分學者認為摩西故意降低要求，使法老易於批准，他若是頑梗得連這樣的請求都要拒絕，原本的要求就更沒希望了，而法老的心硬也變得無可推諉了。
祭祀。戴維斯等人強調摩西在此宣告一個要到聖地朝聖的節期（h]ag{）。但本節所用的希伯來動詞 za{b[ah] 是指普通的犧牲，和地點沒有必然的關係。所指的相信是西乃山立約的獻祭（出二十四）。這件事為三章12節提供了解釋，「事奉」相信是有獻祭的含義的。
19. 除非被迫，這是 RSV 照七十士譯本的讀法，這讀法以 ~imlo{~「若非」取代馬索拉經文的 w#lo{~「也不」。然而若把經文解作是指法老的頑梗：「甚至被重重擊打也不容許」，原來的譯法也不是不能接受的（和合本持此看法，譯作「雖用大能的手……也不容」）。
20. 奇事。單從字源學的角度看，希伯來語的
nip{la{~o^t[ 恐怕是最接近「神蹟」的字眼了，然而兩者的含義卻有相當大的距離。我們心目中的「神蹟」，是自然法則受到超越、擱置、逆轉。希伯來人則視之為是：創造控制自然法則的神，奇妙地運用這些法則。所以希伯來人在一定程度之下，並沒有「自然」、「超自然」之分，因為一切都是神的工作。本節所說的一系列奇事是埃及的十災，其他例子則包括了渡過紅海、以及在曠野的供給和帶領。
22. 把埃及人的財物奪去了。埃及人的飾物當然不是「借」（AV），而是「要」（或「問」）來的；我們不必在道德上憤慨不平。陶庇基於本段以及其他經節，認為整個出埃及故事的敘述方式，合乎申命記十五章12∼18節釋放希伯來奴隸的手續。奴隸不可「空手而去」（13節），反要因多年為奴而得到補償。同樣，以色列在埃及受苦，必定需要賠償；基督勝過死亡，也同樣厚賜得自由的子民（弗四8）。其中的因果關係不容易斷定；可能是希伯來奴隸得釋放影響了這裡的文字，也有可能是以色列得拯救的基本經驗，影響她後來如何設立關乎奴隸的律法。只要不進一步宣稱，釋放奴隸的手續創造了出埃及故事的內容，第一個看法是沒有什麼值得挑剔之處的。──《丁道爾聖經註釋》